“El poder vive de nuestra energía vital”

“Tal vez no existe la verdad. Sentido, bondad o maldad. Todos moriremos, pero haber nacido es colosal”, canta Daniel Melero. La pregunta por la verdad es tan antigua como la filosofía misma, pero eso no la vuelve menos angustiante. Tan incómoda es en nuestro mundo occidental que el filósofo alemán Rüdiger Safranski elige empezar su libro sobre la verdad con un motivo de Oriente: en ¿Cuánta verdad necesita el hombre? (que ahora Tusquets reedita con traducción de Valentín Ugarte) parte de un cuento chino: un pintor llega a viejo prácticamente solo pintando un único cuadro. Cuando termina, invita a los amigos para que puedan apreciarlo. En el cuadro, un prado y un camino que lleva a una casa en lo alto. Los invitados lo contemplan y se vuelven hacia el pintor, pero ha desaparecido. Lo descubren en el camino: abre la puerta de la casa, les sonríe una última vez, y cierra la puerta para desaparecer en el cuadro. El pintor ha vuelto a casa y el cuento puede leerse como utopía de la verdad: el afán de reconciliarse con uno mismo y con el afuera. Es que “la pregunta por la verdad supone una escisión”, empieza diciendo Safranski.

En su tesis “Sobre los nervios craneales”, Georg Büchner ve la unidad en la “metamorfosis de la planta a partir de la hoja, la formación del esqueleto a partir de la forma vertebrada, la metempsicosis del feto durante la vida embrionaria”. Escribe Büchner que la filosofía “se halla aún en un desolado desierto, pues media un largo camino entre ella y el fresco verdor de la vida”. Marx dice en los manuscritos de 1844 que la naturaleza es el cuerpo del hombre, “con el que debe permanecer en un proceso continuo a fin de no perecer”. ¿Qué fue primero entonces, la escisión o la pregunta por la escisión? ¿En qué medida la verdad como función nace con la institución de la estructura social y política de la polis griega? ¿En qué medida la obsesión del hombre de someter a la naturaleza no hizo sino reforzar la pregunta? En diálogo con Ñ, Safranski responde: –Formulamos la pregunta por la verdad sólo cuando dudamos de algo, y dudamos de algo sólo a la distancia, cuando no estamos del todo identificados con ese algo de que se trata. Cuando me pregunto si realmente amo a alguien, ya no me siento colmado por el sentimiento del amor, se me ha vuelto cuestionable. Ya no soy ese amor. Me vuelvo inseguro, me he distanciado de mi propio sentimiento, y con él de mí mismo. Lo mismo ocurre cuando me pregunto quién soy realmente: me estoy observando desde afuera. El amor, la identidad, son preguntas que dejan entrever una relación de verdad de orden existencial, a diferencia de la verdad puramente objetiva, descriptiva, el concepto de verdad que rige en la ciencia. Mi libro explora el aspecto existencial de la verdad. El anhelo del hombre de alcanzar una relación armónica consigo mismo y con el mundo que lo rodea. De ahí el pintor que desaparece en su cuadro: él busca la perfecta consonancia: quiere ser en la verdad. Las religiones hablan de salvación. Platón no pensaba la verdad de otro modo: también para él se trataba de un estado elevado del ser, el conocimiento de las ideas llevaba consigo la conversión del hombre interior. La religión también habla de conversión. Para Platón, el conocimiento de la verdad es un proceso por el cual el alma vuelve a su orden. Está convencido de que un alma en orden es espejo y condición de una polis en orden. Es el aspecto práctico-existencial de la verdad, que no se ha perdido, aun cuando haya pasado a primer plano la verdad en el sentido de afirmaciones ciertas sobre objetos. Vivimos en una civilización gobernada por la ciencia (natural).

–El sinólogo François Jullien se pregunta si “era necesaria la fijación con la verdad” y contrapone el pensamiento chino para el cual esta cuestión es indiferente pues no tiene un concepto de verdad como tal. Para el pensamiento chino, que habla de sabiduría, la historia del pensamiento no es historia de la verdad sino de los sabios.
–Todo esto empieza muy temprano en Occidente, con los presocráticos quizá: se supone algo oculto detrás de lo manifiesto. Una curiosidad que desconfía de la apariencia y busca despejar engaños, ilusiones. Una actitud que en la historia ha evidenciado ser por demás productiva. La ciencia moderna, que matematizada avanza en el terreno de lo no-intuitivo favoreciendo la dominación y explotación de la naturaleza, es la consecuencia de esta desconfianza productiva. Se descubren mecanismos de intervención. Todo se transforma en un mecanismo funcional, tanto que terminamos viendo la propia vida como un mero funcionar. Sabiduría sería advertir lo que nos hacemos a nosotros mismos echando mano de un concepto de verdad meramente funcional; advertir que en medio de la monstruosa civilización técnico-científica podemos atrofiarnos anímicamente. Sabiduría no es solo saber: es saber lidiar vitalmente con el saber.

–A la vez existe la tendencia en Occidente de proyectar el “fantasma occidental” (Jullien) hacia Oriente buscando respuestas en el tao, los gurús. La trampa de la verdad es proyectada en una mística oriental. ¿Somos trompos girando alrededor de lo mismo?
–Es cierto, entretanto pensamos ex oriente lux: la luz viene de Oriente. Sin duda Oriente acuñó tradiciones filosóficas maravillosas como el budismo o el taoísmo. Pero de ahí a que esas tradiciones espirituales estén en condiciones de ofrecer un contrapeso a la dinámica técnico- científica de la civilización moderna, de la que también los países de Oriente son parte, lo dudo. Si miramos a China, Japón o la India, no encontramos nada por el estilo.

–Heinrich von Kleist abandona la empresa de buscar su verdad y la “inventa” poniendo en escena su propio suicidio. Pero si, como se desprende de su libro, tampoco se trata de pintar el propio cuadro. ¿Qué nos queda? ¿Nos hallamos, como Rilke, en medio de una soledad sin nombre?
–De alguien como Kleist suele decirse que está desesperado porque no logra cognocer la realidad objetivamente; se dice que percibimos la realidad en forma velada, deformada. En Kleist se lo llamó “crisis kantiana”: provocada por la recepción del escepticismo epistemológico de Kant. Yo creo que no fue eso lo que desesperó a Kleist. Uno no se desespera ante el conocimiento insuficiente. Uno se desespera cuando no se siente en casa, cuando se siente expulsado, extranjero. Cuando fracasa, cuando el propio cuerpo, personas o circunstancias lo mortifican sin que uno logre defenderse. Es la pregunta por el ser y no por el conocimiento la que desespera. El ser mortifica cuando uno no ha encontrado la verdad de su ser: estamos ante la gran disonancia. Uno siente estar viviendo una realidad irreal. Y busca una salida; antes se decía: uno busca su verdad. Y esto aludía a la búsqueda de una consonancia.

–Si, como sostiene la metafísica cristiana, el hombre es un ser necesitado ya no de conocimiento sino de amor, ¿es este el origen del apego? ¿La búsqueda desesperada de protección en lo necesario?
–¿Qué quiere decir necesitado de amor? Que necesitamos reconocimiento, y desde muy temprano. El reconocimiento es la ayuda de arranque para la vida. Cuando uno ha sido amado, es mucho más fácil valorarse a sí mismo. De este reconocimiento temprano mana energía de vida y también la capacidad de amar a otros. Es muy difícil compensar ese déficit de reconocimiento y atención. Las personas buscan compensarlo sometiéndose a las autoridades, o buscan aumentar su autoestima en la pertenencia a un colectivo.

–Wittgenstein: “De lo que no se puede hablar hay que callar”. Y: “Quiera Dios conceder penetración al filósofo en aquello que está ante los ojos de todos”. Confucio responde a sus alumnos: “Prefiero no hablar”. ¿Acaso callar permite dejar ver lo inmanente?
–Una virtud filosófica es, en efecto, la ecuanimidad. Dejar que las cosas se desarrollen, observar, dejar que algo crezca y florezca, sólo intervenir con mucho cuidado y cuando sea estrictamente necesario. Lo que antes se llamaba cultura. Solemos ser intervencionistas. Esto se relaciona con una histeria latente que deja entrever una falta de confianza en la vida. No se ama lo natural sino lo artificial. ¿Por qué? Uno cree poder dominar lo artificial; lo natural en cambio es más fuerte que nosotros y por eso le tememos. El miedo está justificado pues la naturaleza nos condena a la muerte. Y, jamás podríamos ganar la lucha contra la naturaleza por lo que no tenemos más remedio que amigarnos con ella. Y eso supone aceptar el ritmo natural del "muere y llega a ser".

–Muchas veces la pregunta por la verdad permanece irresuelta. Una excepción sería Kafka, que aprende a “residir en lo extraño”. Pero Kafka “sólo en la escritura se acerca a su persona”. Kafka elige quedarse para siempre en su unidad “oceánica, simbiótica”. A la vez expresa conciencia de la sociedad. ¿La preocupación ante la burocratización de la vida humana?
–La burocracia es un mecanismo de gobierno y administración; sin duda imprescindible en una sociedad. Pero la cuestión es qué tan profunda es su injerencia en el interior del hombre. Kafka escribió una parábola maravillosa al respecto: “Ante la ley”. Un campesino se presenta ante la ley, es decir, una especie de autoridad, y solicita ingresar. El guardián se niega y lo deja esperando. Así el campesino pasa su vida en la puerta de la ‘ley’, y cuando ya está cerca de la muerte, lo sorprende que en todo ese tiempo nadie más haya solicitado ingreso. El guardián responde: “A nadie se le habría permitido el acceso por aquí pues esta entrada estaba destinada solo a ti”. El campesino creyó estar ante una ley universal y esperó a que el representante de esa universalidad le concediera el ingreso. Pero era su ley particular, individual, debería haber entrado sin más. Con respecto a la burocratización de la vida esto significa que el poder de la burocracia sólo se incrementa en la medida en que lo reconocemos. El poder vive de nosotros, lo alimentamos con nuestra energía vital. Si corremos el riesgo de buscar la verdad en nosotros mismos, una parte del poder vuelve a nosotros.

–Usted explica que la metafísica totalitaria (Goebbels, Hitler) constituye la perversión de un pensamiento universalista. Usted indica renunciar a universalizar las verdades individuales y propone un equilibrio armónico entre lo “cultural” y lo “político”. ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de esta convivencia en el actual escenario? ¿Qué rol ocuparía hoy la filosofía en un nuevo contrato social?
–Yo estoy a favor de un concepto ampliado de división de poderes. Es un invento genial de Occidente: primero separar el poder temporal del espiritual, después separar los poderes del Estado y hacerlos controlarse mutuamente. Subyace a la división de poderes una desconfianza fructuosa. Es como una caja fuerte con tres llaves: sólo se puede abrir con las tres llaves juntas. También en el terreno de la verdad debe haber división de poderes. Las verdades deben pelear unas contra otras e impedirse recíprocamente el monopolio. Para eso hay que respetar las reglas del juego. División de poderes también entre los ámbitos de la política por un lado y del arte, la literatura, la filosofía por el otro. Porque es importante que en el arte, la literatura, la filosofía uno pueda imaginarse y pensar más de lo que es realizable o digno de realización en el plano de lo político. Hay que distinguir lo pensable de lo vivible y no desdibujar los límites mediante la pretensión de incluir lo pensable y lo vivible en una unidad libre de contradicciones. La vida se depaupera cuando, bajo el mandato de lo consecuente, nos atrevemos a pensar sólo aquello que creemos ser capaces de vivir. El resultado es un pensamiento políticamente correcto y aburrido. A su vez, la vida queda devastada cuando queremos vivir algo a cualquier precio. Son intentos totalitarios. La lógica de la política responde al consenso; del arte y la literatura, a lo extremo y la aventura. No es deseable que esta relación se invierta y que al final la política se vuelva aventurera y la cultura aburrida.